بسم الله الرحمن الرحيم
يقع هذا البحث في إطار النظر في حقيقة الإبداع الشعريّ عامة، وفي تحديد الجانب الخياليّ منه خاصَّة، وفي بداية التفاعل بين الفكريْن النقديَيْن: العربيّ واليونانيّ، عن طريق التَّرجمة، بشكل أخصّ. وهي لحظة وتأسيس لهُوِيَّة ثقافة إسلاميَّة عربيَّة؛ تعتدُّ برؤيتها للوجود، وتسعى في إصرار إلى تدوين معارفها وترسيخ كيانها الحضاريّ. حضارة استصفى دينُها الإسلاميّ جوهرَ الدِّيانات السَّابقة، وأرادت أن تستصفيَ – بدورها - ما في الحضارات السَّابقة من علوم ومعارف.
وتلك لحظة من تاريخ الثقافة الإسلاميَّة العربيَّة اكتنفها شيء من الغموض، شأن لحظات التكوُّن والنشأة في تاريخ الحضارات. ومن شأن ذلك أن يُثار - في العادة- سؤال أصالة تلك الثقافة، ومدى تفاعلاتها مع سابقاتها؛ أخذاً وعطاءً، تبعيةً وتجاوزاً.
وتأتي «حفريَّة» مولاي يوسف الإدريسي؛ بحثاً عن مفهوم التخييل الشِّعريّ، خلال لحظة التَّأسيس تلك، حين شرعت المصطلحات تنبثق وتتوالد وتتنامى وتتكاثر في حقول المعرفة عامَّة، وفي حقل الشعريَّة العربيَّة خاصَّة.
ومن أجل أن يُجلِّيَ الباحث مفهوم التخييل أثناء نشوء المصطلحات وانبثاقها في فضاء الشعريَّة العربيَّة؛ اتَّجه صوب النُّصوص المترجمة من اليونانيَّة إلى العربيَّة، خلال العهود الأولى لهذه التَّرجمة.
لمَ اتَّخذ الباحث هذه الوجهة، وراح يبحث عن مفهوم التخييل في فترة كانت تتحدّد فيها معالم الثقافة الإسلاميَّة العربيَّة عن طريق تدوينها، وتقنين مكوناتها؟ فترة كانت فيها اللغة العربيَّة تواجه أكثر من تحدٍّ من خلال تدوين العلوم الإسلاميَّة بفروعها المختلفة، وتدوين علوم العربيَّة، وتدخل معترك التَّرجمة من لغات لا قبل لها بها؛ لغات فقدتْ عنفوانها، وحضور أصحابها في التَّاريخ، وليس فيها من المعاجم ما يُساعد على فهمها.
فما كانت غاية الباحث مولاي يوسف الإدريسي؟
كانت غايته:
1 - أن ينطلق ممّا نَحَتَهُ التَّراجمة الأوائل من ألفاظ عربيَّة اتخذت دلالات اصطلاحية يونانيَّة، اصطدم بها اللسان العربيّ في عهوده الأولى من التَّرجمة.
2 - وأن يَتَبيَّنَ الصورة « التي اتخذتها هجرة مفاهيم الشعريَّة الأرسطيَّة إلى الفلسفة الإسلاميَّة»، والكيفيَّة التي اتَّخذتها مصطلحاتها في هجرتها تلك.
3 - وأن يكشف عن التَّشَكُّلات الأولى لمفهوم التَّخييل، والصّيَغ البيانيَّة التي اتَّخذتها من حقول معرفيَّة لها علاقة بالخيال في مجال الشعر.
فإلى أيِّ شيء كان يرمي الباحث بحفْره هذا لاستكشاف مفهوم التَّخييل؟
ولمَ ذهب يبحث عن البذور الأولى لنشأة هذا المفهوم لدى التَّراجمة الأوائل؟
أراد د. مولاي يوسف:
1 - الإسهامَ في « الكشف عن ماهية التَّخييل وبيان خصائصه الوظيفية»، في مجال التَّفكير والإبداع.
2 - تتبَّعَ المفهوم في الفكر العربيّ بـ « رصد التَّحوُّلات التي طرأتْ على البنية الدَّلاليَّة والخصائص الوظيفيَّة للاستعمالات اللاحقة للمصطلح، وبيان مدى التطوُّر الذي لحقه في سيرورته التاريخيَّة والتداوليَّة».
3 - والأهمُّ من ذلك، أراد أن يجعل البحث في لحظة التَّشكُّل هذه؛ هو المنطلق في تحديد جهود الفلاسفة المسلمين في نظرتهم إلى حقيقة التَّخييل أثناء الشَّرح والتَّلخيص للأثر الأرسطيّ؛ ومن ثم جعل البحث في هذا الجانب الأساسَ في الكشف عما أسهم به الفلاسفة في تحديد هذا المفهوم.
ولماذا تحديد جهود الفلاسفة في حقيقة التَّخييل؟
لأنَّ الدِّراسات التي تناولت مفهوم التَّخييل عند الفلاسفة المسلمين؛ اعتبر أصحابُها الفارابيّ (339هـ) أولَ من استعمل كلمة «تخييل» في شرحه لكتاب الشِّعر لأرسطو، بل ومنهم من اعتبر ابن سبنا (429هـ) أوَّل من وظَّف المفهوم. وترتَّبَ على هذا القول، أن صار مفهوم التخييل مرادفاُ للمحاكاة؛ فاختلط المفهومان لديهم.
من هنا جاءت أهمِّيَّة البحث في هذه الفترة المتقدِّمة؛ لـ « أنَّ كثيراً من التصوُّرات والمصطلحات التي قدَّمها أولئك الفلاسفة، لم تكن كلَّها وليدة اجتهاداتهم الشخصيَّة؛ ولكنهم كانوا ينطلقون فيها من المترجمين والشُّرَّاح الأوائل للفلسفة اليونانيَّة، وقد ظلُّوا تابعين لهم في كثير منها، بالرَّغم من أنَّهم يعتبرون أكثر فهماً واستيعاباً لها منهم».
ومن هنا أرجع الباحث سبب هذا الخلط بين التَّخييل والمحاكاة في جهود الدَّارسين، إلى إغفالِ دَور المرحلة الأولى من التَّرجمة مع حنين بن إسحاق (298هـ) وقسطا بن لوقا (300هـ).
ومن أجل ذلك، حاول الباحث أن يقدِّم صورة دقيقة لكيفيَّة التَّفاعل بين التراثيْن اليونانيّ والعربيّ؛ فعاد إلى لحظة صدام اللسان العربيّ بغيره أثناء معاناته لتجربة التَّرجمة، وبداية انتقال المعاني عبر ألفاظ تصبح بمثابة مصطلحات؛ وتلك كانت لحظة عنفوان الذَّات العربيَّة الباحثة عن تأسيس كيان إسلاميّ؛ يستوعب الآخر بما تنتظم به حركة الوجود، ولا يتناقض مع هُوِيَّته.
من هنا، ذهب يبحث في النُّقول التي تمتدُّ من الكنديّ (252هـ) إلى متّى بن يونس القُنَّائيّ (328هـ)؛ باعتبار أنَّ الأول كان من أوائل الذين عاصروا إنشاء بيت الحكمة، وأوائل ممن تفلسفوا من العرب، وكانت له سياحات في مجالات المعرفة الإنسانيَّة عامَّة، والأرسطيَّة خاصَّة، وممن تمّ في زمانهم تطويع اللسان العربيّ لنقل الأفكار الفلسفيّة، وانتقال المفاهيم اليونانيَّة، أما الثاني فقد بقيت ترجمته لكتاب الشعر معتمدة إلى يومنا هذا، وفيها ظهر مصطلح «التخييل» بعد أن خرج من دلالته العامَّة إلى دلالته الخاصَّة.
وبجعل د. مولاي يوسف هذه المرحلة الأساس في قراءة جهود الفلاسفة المسلمين في تناولهم للتَّخييل؛ يُقدِّم إسهاماً جديراً بالتَّقدير والاهتمام في إطار الدراسات التي تناولت مقولة التأثير الهلِّيني في البيان العربيّ عامَّة، والتي تناولت مفهوم التخييل بشكل خاص. ويُعدُّ ما قدمه د. مولاي يوسف في كتابه هذا لبنة مُهمَّة في صرح هذه الدراسات، وفتحاً لمجالات البحث فيها، وإضافة بمراجعته لما كُتب عنها.
ولا شكَّ أنَّ الكيفيَّة التي انتقلت بها الفلسفة اليونانيَّة، في العهود الأولى، إلى فضاء الفكر العربيّ ما يزال يعتريها كثير من الغموض إلى يومنا هذا. وهو غموض ناجم عن صعوبة توثيقها وتحديد ملامحها؛ بتعيين الكتب المنقولة، وتواريخ نقلها، وأسماء نقلتها، وما أُعيد من نقلها وتصحيحها في أزمنتها الأولى، وتحديد موضوعاتها بالتَّدقيق العلميّ اللازم، وكيفيات نقلها وعَدَد ما أعيد من ترجمتها، وما تضمنته الترجمات عامة من تعليقات عليها.
وفي هذا السياق يُلاحظ أنه بدخول العرب إلى المجال البيزنطيّ والسَّاسانيّ، أصبحت العلوم اليونانيَّة القديمة قريبة من مجال العالم الإسلاميّ. وأصبحت المراكز القديمة ( الرُّها، نصّيبين، جند يسابور) على مشارف الجزيرة العرب، وعلى مقربة من العاصمة الأُمويَّة.
ومنذ عهد أنوشروان (531 – 579م) أصبحت جند يسابور (غربي إيران) أهم مركز ثقافيّ نزح إليه « علماء الإغريق من أثينا عندما أغلق جستنيان جميع المدارس الفلسفيَّة، في عام 529م، فالتقوا هناك بعلماء السُّريان والهند والفرس؛ فنجم عن هذا نشاط علميّ كان له أهميَّة في تقدُّم الفكر الفلسفيّ»[2]:
ويبدو أنَّه منذ القرن الثالث الميلاديّ أخذت المصطلحات الآراميَّة والسريانيَّة تحل محل المصطلحات الإغريقيَّة. ولما كان السريان هم حلقة الوصل بين الثقافتيْن اليونانيَّة والعربيَّة، وأن النقل كان عن طريق السريانية في الغالب؛ فإنَّ العربيَّة واجهت اصطلاحات إغريقيَّة عَبَرَت الآراميَّة والسريانيَّة، ولا قبَلَ للعربية بمعانيها، وطرُقها في الأداء البيانيّ.
وذكر صاحب ( مسالك الثقافة الإغريقيَّة إلى العرب) أنَّ رجال جنديسابور تعوّدوا أن يدرسوا العلم الإغريقيّ في صورة ترجمته السريانيَّة، وأنَّ أوَّل معلومات حصل العرب عليها عن أرسطو؛ كانت من المصادر السريانيَّة، واقتصرت على مؤلفاته في المنطق، وقد أعيدت ترجمتها إلى السريانيَّة وكانت عليها تعليقات كثيرة. وقال:« ومما يستحقُّ الملاحظة أنَّ ترجمات سريانيَّة أحسن وأحدث كانت تُعَدُّ في الوقت الذي كانت تعدُّ فيه الترجمات العربيَّة، وقد دامت التَّرجمة إلى السريانيَّة طالما بقيت مدرسة جنديسابور»[3].
ويبدو أنَّ اللغة العربيَّة بدأت في تجاذب مع بقية اللغات الأخرى عن طريق ترجمة الطب، منذ العهد النَّبويّ؛ فقد ذكروا أنَّ الحارث بن كلدة الطبيب المتوفى سنة 33هـ؛ كان أكفأ مجموعة من التَّراجمة، ثم جاءت حركة نقل ثانية في مجال الكيمياء على يد خالد بن يزيد بن معاوية (85هـ).
ولكن حركة الترجمة لم تنطلق بشكل رسميّ إلا مع انطلاقة الدولة العباسيَّة، وجاء طورها الأوَّل مع خلافة أبي جعفر المنصور (136 – 158هـ) إلى نهاية خلافة الرَّشيد (193هـ). ثم جاء طورها الثاني مع بداية ولاية المأمون (198هـ) وامتدّ هذا الطور إلى سنة 300هـ.
وخلال عهد المأمون (198 – 218هـ)، اشتدّ الاهتمام بالترجمة، وبلغت أوج تنظيمها داخل بيت الحكمة. وخلاله ظهر الكنديّ (252هـ)، واعتُبر أوَّل فيلسوف عربيّ؛ لأنَّ الفلسفة كانت إلى عهده وقفاً على غير العرب. وفيها أصبح أبو زيد حنين بن إسحاق (194 – 260هـ) يمتلك ناصية أربع لغات، وصاحب مدرسة في التَّرجمة؛ يُوزن ما يُترجمه ذهباً، ويُشهد له بالإتقان والفصاحة فيما يُترجمه، وبالتدقيق في مراجعة ما تُرجم ويُترجَمُ من غيره. ويأتي ابنه وتلميذه أبو يعقوب إسحاق بن حنين (215 – 298هـ)، - كما يقول النَّديم - « في نجار أبيه في الفضل وصحة النقل من اللغة اليونانيَّة والسُّريانيَّة، وكان فصيحاً في العربيَّة يزيد على أبيه في كان»[4].
وأثناء القرن الثالث أصبحت التَّرجمة تخضع للمراجعة ودقَّة الأداء البيانيّ، وتسير وفق أصول وقواعد تُوافق روح اللغة المنقول إليها، على عادة ذلك الزمان، بالرغم مما اعتراها من خفوت في بعض لحظاتها.
ولاحظ المستشرق الإنجليزي أوليري (O’Leary 1872 - 1957( أنَّ في بيت الحكمة، بُذلَ جهد دائب لجعل المادَّة العلميَّة الضرورية للبحث الفلسفيّ والعلميّ في متناول الطالب الذي يتكلم العربيَّة[5].
وهذا نصٌّ من القرن الثامن يؤرخ فيه صلاح الدين الصفديّ ( خليل بن أيبك 764هـ) لمنهج الترجمة في هذا العهد فيقول:
« وللتَّراجمة في النقل طريقان:
أحدهما طريق يوحنَّا بن البطريق وابن الناعمة الحمصيّ وغيرهما؛ وهو أن يُنظر إلى كل كلمة مفردة من الكلمات اليونانيَّة، وما تدلُّ عليه من المعنى، فيأتي بلفظة مفردة من الكلمات العربيَّة تُرادفها في الدَّلالة على ذلك المعنى فيثبتها وينتقل إلى الأخرى، كذلك حتى يأتي على جملة ما يريد تعريبه، وهذه الطريقة رديئة لوجهين:
- أحدهما أنه لا يوجد في الكلمات العربيَّة كلمات تقابل جميع الكلمات اليونانيَّة، ولهذا وقع في خلال هذا التعريب كثير من الألفاظ اليونانيَّة على حالها.
- الثاني: أنَّ خواصّ التركيب والنّسب الإسناديَّة لا تُطابق نظيرها من لغة أخرى دائما، وأيضا يقع الخلل من جهة استعمال المجازات وهي كثيرة في جميع اللغات.
الطريق الثاني في التعريب: طريق حنين بن إسحاق والجوهري وغيرهما؛ وهو أن يأتي إلى جملة فيُحصّل معناها في ذهنه، ويعبر عنها من اللغة الأخرى بجملة تطابقها؛ سواء ساوت الألفاظ أم خالفتها. وهذه الطريق أجود، ولهذا لم تحتج كتب حنين بن إسحاق إلى تهذيب إلا في العلوم الرياضيَّة؛ لأنَّه لم قَيِّماً بها بخلاف كتب الطب والمنطق الطبيعي والإلهيّ؛ فإن الذي عرّبه منها لم يحتج إلى إصلاح »[6].
ومما يُستفاد مما أورده الصَّفديّ هنا، وجود طرقتيْن في الترجمة، الأولى تقوم على ترجمة النَّص الأصليّ بصورة حرفية؛ تبعا لما لمعاني الألفاظ في النَّص، والثانية الترجمة للمعنى كما تنكشف من المعنى العام للجملة.
ولوحظ أنَّ الطريقة الأولى رديئة لوجهين:
« أحدهما أنه لا يوجد في الكلمات العربيَّة كلماتٌ تُقابل جميع الكلمات اليونانيَّة؛ ولهذا وقع في خلال التعريب كثيرٌ من الألفاظ اليونانيَّة على حالها.
والثاني أن خواصّ المفردات لا تطابق نظيرها من لغة أخرى دائما. وأيضا يقع الخلل من جهة استعمال المجازات وهي كثيرة في جميع اللغات»[7].
وفي قول الصَّفديّ بوقوع «الخلل من جهة استعمال المجازات وهي كثيرة في جميع اللغات»؛ أوضح د. طه عبد الرحمن، في مشروعه العلمي « فقه الفلسفة»، ما يتعلق بهذا الجانب في حديثه عن الترجمة، حين قال « إنَّ القول الفلسفيّ الواحد فيه من العبارة بقدر ما فيه من الإشارة، وأن عبارته تتوسل بإشارته»، واعتَبَرَ هذا سببا في التقليد الذي ذهب بالفلسفة العربيَّة كلها، وأفسدَ عليها مسارَها، وأضاع عليها دورَها في الإبداع، وبناءً عليه، دعا إلى تعقب « مظاهر الإشارة في القول الفلسفيّ المنقول والكشف عن آثارها في عبارته، حتى إذا علم المتفلسف بهذه المظاهر والآثار؛ لزمه صرفُها واستبدال ما يُضاهيها عنده مكانها»[8].
وعبارة د. طه هنا تُسقط التفلسف العربيّ قديمه وحديثه، وتُبين موطن الخلل فيه، وتضع على جبينه قلادة التقليد.
وبعد زمن المأمون خفّ تيَّار الترجمة، ثم عادت إليه حيويته في مطلع القرن الرابع للهجرة، على يد أمثال متّى بن يونس القُنّائيّ (328هـ) الذي ما تزال ترجمته لكتاب الشعر لأرسطو أقدم ترجمة بين أيدينا، وتلميذه في المنطق: الفارابي (339هـ) الذي استحق أن يُلقب بالمعلم الثاني، بتقريبه لعلم المعلم الأول، وخاصة المنطق منه.
وما زلنا نملك من آثار الفارابيّ ما يلي، مما له علاقة بمجال التخييل:
4 (رسالة في قوانين صناعة الشعر) (تلخيص كتاب أرسطو في الشعر، ضمن كتاب: فن الشعر: د. عبد الرّحمن بدوي).
5 (جوامع الشعر، تحقيق): محمد سليم سالم (نشر مع كتاب: تلخيص أرسطوطاليس في الشعر لابن رشد).
6 ما جاء عن الشعر في كتاب (إحصاء العلوم).
7 (كتاب في المنطق: الخطابه)، تحقيق: محمد سليم سالم.
بعد هذا أقول:
إن د. مولاي يوسف الإدريسي يؤسِّس لمشروع علميّ مجاله التخييل في الفكر الإنسانيّ عامَّة وفي الدِّراسات العربيَّة قديمها وحديثها خاصة؛ وذلك انطلاقا من أطروحته الجامعية (مفهوم التخييل في التفكير البلاغيّ والنَّقديّ عند العرب)[9].
وقد بدأ بالكشف عن مشروعه هذا من خلال نشره لكتابه الأول في هذا المشروع: «الخيال والمتخيَّل في الفلسفة والنقد الحديثيْن»(ط1، 2005). ويأتي اليوم كتابه هذا، لوضع اللبنة الثَّانية في تشييد مشروعه العلميّ هذا.
وأخيراً أقول:
عرفتُ هذا الشاب، مولاي يوسف، أواسط تسعينيات القرن الماضي، وخبرته أثناء تحضيره لشهادة استكمال الدروس، من خلال مشاركاته ومناقشاته داخل حلقات السلك الثالث بكلية الآداب، جامعة القاضي عياض، بمراكش. ولاحظت لديه طموحاً لا يُحد، وحيوية لا توجد إلا في أمثاله مما شُغفوا بالمعرفة، وأحبُّوا العلم فتعلّقوا به، وتسلَّحوا بإرادة صلبه في اقتحام حصونه، وتحمّلوا عناء الصبر ولذَّة الإخلاص والتفاني في طلبه. أما خلُق هذا الشاب، فكان مما قوّى أواصر المحبة والتقدير بينه وبين الأستاذ الذي أشرف على أبحاثه: د. عبد الجليل هموش. ومما زاد مولاي يوسف قرباً من أساتذته وأصدقائه عامّة نبل أخلاقه، وصفاء طويته؛ فهو من أفاضل من عرفت من طلبتي، مدة حياتي في كلية الآداب، جامعة القاضي عياض.
أدعو الله العلي القدير أن يواصل أبو رئيف مولاي يوسف الإدريسيّ هذا المجهود بجده المعهود فيه، وأن يسدِّد خطاه في مشروعه هذا، وأن يزيده سموّاً في الأخلاق، وتوفيقاً في الأعمال.
والحمد لله رب العالمين.
مراكش، المغرب، في 27 شوال 1429هـ/ الموافق: 27 أكتوبر 2008م.
[1] - ط1[ منشورات مقاربات، آسفي (المغرب)، 2008م] – ط2 [ منشورات ضفاف، دار الأمان، منشورات الاختلاف، 2012م].
[2] حنين بن إسحق العصر الذهبي للترجمة: د. ماهر عبد القادر محمد - ط1[ بيروت، دار النهضة العربيَّة – سلسلة دراسات في التُّراث الإسلاميّ – 2 -، 1987]، ص17.
[3] مسالك الثقافة الإغريقيَّة إلى العرب: أوليري، ترجمة: د. تمام حسان – ط1 [ القاهرة، مكتبة الأنجلو المصريَّة، 1957]، ص 241.
[4] الفهرست: النديم ( محمد بن إسحاق 380هـ؟)، تحقيق: د. يوسف علي طويل – ط1 [ بيروت، دار الكتب العلميَّة، 1996]، ص452.
[5] الفكر العربيّ ومكانه في التاريخ: أوليري، دي لاسي، ترجمة د. تمام حسان – ط1 [ القاهرة، 1961]، ص130.
[6] الغيث المُسْجَم في شرح لامية العجم: صلاح الدين خليل بي أيبك الصفدي 764هـ - ط2 [ بيروت، دار الكتب العلمية،1990م)، ص79
[7] حركة الترجمة في المشرق الإسلاميّ في القرنيْن الثالث والرابع للهجرة: رشيد حميد حسن الجميليّ – ط1 [طرابلس ليبيا، 1982]، ص35 – 36.
[8] فقه الفلسفة – 2 – القول الفلسفيّ كتاب المفهوم والتأثيل – ط1 [ بيروت، المركز الثقافيّ العربيّ، 1999]، ص14.
[9] أنجزها تحت إشراف د. عبد الجليل هنوش، العميد الحالي لكلية الآداب والعلوم الإنسانيَّة، جامعة القاضي عِيَّاض، مراكش، تاريخ مناقشتها: 7 فبراير 2002م بالكلية المذكورة.
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق