تصدير: كتاب: د. بوشعيب منصر الشِّعر والخطابة بين أرسطو وابن رشد

تصدير: أ. د. عباس أرحيلة

ابن رشد بين الغياب والتغييب

أولا: رحلة الفلسفة من الشرق إلى الغرب

1 – وتوارت الفلسفة اليونانيَّة بالمشرق

مع نهاية القرن الهجريّ الرّابع ركدت ريح التَّرجمة، وخفَتَ بريقُ أفكار المتفلسفة في منتدياته، ولولا اشتغال ابن سينا (428هـ) بالفلسفة اليونانيَّة في الثلث الأول من القرن الهجريّ الخامس لما بقي من يهزُّه الحنينُ إلى تداول أفكار المشّائين.

 واتَّضح فشل الحكمة اليونانيَّة في تشكيل شخصية المثقَّف المسلم حتى في تلك المنتديات الخاصَّة، وجاء الغزاليّ ليضع حدّاً لـ(تهافت الفلاسفة) على أفكار متفلسفة اليونان، وليكشف عن حقيقة الفلسفة في عُمقِها الإسلاميّ وروحانيته، وليواجه النزعات الباطنيَّة المندسَّة في المجتمعات الإسلاميَّة. وبتأثير من الظرفية التاريخيّة التي عاصرها الغزاليّ، حجّة الإسلام، توارى أرسطو عن أنظار أهل الفكر ولم يبق منه إلا أحاديث عن (أُورغانون أرسطو) في مجموعة من الكتب، وإلا بضعة مباحث من المنطق تُتداولُ في بعض المعارف من علوم المسلمين. وبالرغم من بقاء الفلسفة في المشرق بعض الوقت، فإنه قد قيل: إنَّ الفلسفة بتأثير من الغزالي فرَّت إلى أقصى الغرب الإسلاميّ[1].

2 – ورحلت الفلسفة اليونانيّة إلى أقصى الغرب الإسلاميّ

يذكر مؤرخو الفكر الأندلسيّ طائفة من أهل الفكر أسهمت في نشر الفلسفة المشائيَّة بالأندلس، منهم:

- ابن السِّيد البَطَلْيُوسيّ ( عبد الله بن محمد 444 – 521هـ)، الذي اعتُبر كتابُه (الحدائق) أول محاولة في الأندلس للتوفيق بين الشريعة الإسلاميّة والفكر اليونانيّ[2].

- أبو الصَّلْت الدَّانيّ (أُميَّة بن عبد العزيز 529هـ)، حكيم وأديب، له رسالة في المنطق اسمها (تقويم الذهن) أوجز فيها آراء أرسطو بدقة وأمانة؛ اعتماداً على أعمال أبي نصر الفارابي (339هـ)؛ شأن مناطقة الأندلس[3].

- ابن باجَّة ( محمد بن يحيى، ويعرف بابن الصائغ 533هـ)، اشتغل بالنطق والفلسفة والطبيعيّات والطب والموسيقى، وذكر بالِنْثِيا: أنه أوَّل أندلسيّ اشتغل بشرح مؤلَّفات أرسطو، وألمَّ بجميع علوم اليونان. رجع إلى كتب الفارابيّ وابن سينا والغزاليّ، ووضع شرحا لمنطق الفارابيّ[4]. فهو قد تعرَّف على الأورغانون الأرسطيّ ومهَّدَ الطريق لابن رشد.

3 – وجاء أكبر شارح لفلسفة أرسطو

نشأ ابن رشد الحفيد، محمد بن أحمد (520 – 595هـ) في أسرة من أهل قرطبة لها الزَّعامة العلميَّة والسياسيَّة، وحين أصبح من رجالات الفكر، استُدعي إلى البلاط  المُوَحِّديّ  بمراكش سنة 548هـ، زمن عبد المومن بن علي (558هـ)، قصد الاستفادة من خبرته في إنشاء مدارس مُوَحِّديَّة بها.

وفي سنة 549هـ أصبح أبو يوسف يعقوب بن عبد المومن والياً على إشبيليا، وذكر عبد الواحد المراكشيّ أنه  طمَح به شرفُ نفسه وعلوّ همته إلى تعلُّم  الفلسفة، فأمر بجمع كتبها من أقطار الأندلس والمغرب، فاجتمع له من كتبها ما لم يجتمع لمَلِك قبله من ملوك المغرب[5]. وذكر ابن خَلكان أن ميله إلى الحكمة والفلسفة كان أكثر من ميله إلى الأدب وبقية العلوم[6]. وكان له شغف بفلسفة اليونان ولا سيما فلسفة أرسطو[7].

وأطْلَعَ ابنُ طُفيل ت571هـ، (وزيرُ أبي يعقوب وطبيبُه) ابنَ رشد أنَّ الأمير يشكو من قلق عبارة أرسطو، ويتأفَّف من مترجمي كتبه، ويذكر غموض مقاصده على الناس، ويودُّ أن يجد من يُلخِّص تلك الكتب ويقرِّبُ أغراضَها بعد أن يفهمها فهماً جيِّداً؛ فتمَّ تكليف ابن رشد بمهمَّة تقريب فلسفة أرسطو؛ لِــما كان يتمتَّع به فيلسوف قرطبة من «جودة ذهنه وصفاء قريحته وقوة نزوعه إلى الصِّناعة... قال أبو الوليد: فكان هذا الذي حملني على تلخيص ما لَخَّصتُه من كتب الحكيم أرسطوطاليس»[8].

وبعد موت أبي يعقوب سنة 580هـ، زادت مكانة ابن رشد في عهد ابنه أبي يوسف يعقوب المنصور (- 595هـ)، وسرعان ما أثار الوشاة حفيظة الخليفة عليه؛ بادِّعاء جحد القرآن والتعريض بالخليفة، والعناية بعلوم الأوائل بدلا من الدِّين الإسلاميِّ، فعقد مجلس لمحاكمته وتقرر إحراق كتبه، فنُكبَ وحظر عليه الاشتغال بالفلسفة، ثم لم يلبث الخليفة أن عفا عنه « وجنح إلى تعلُّم الفلسفة»[9]. وماتا معاً في سنة 595هـ.

وأرجع عباس محمود العقاد عناية الموحِّدين بالفلسفة إلى شيوع الإسماعيليَّة الباطنيَّة في شمال إفريقيا أوَّلا وفي مصر ثانيّاً؛ فاتخذوا لحربِها طرُقاً ثلاثاً:

الأولى: أنَّهم جمعوا بين الظاهريّة (الحَزْمِيَّة) والأشعريَّة (الغزاليَّة)؛ لأنَّهما يلتقيان في كراهية الباطنيَّة، وكانوا يرجِّحون الظاهريَّة على سائر المذاهب.

الثانية: أنَّهم سعَوا إلى التعرُّف على الباطنيَّة من داخلها؛ فنجد ابن تومّرت يقصد الغزالي لعنايته بالرَّدِّ على الباطنيَّة، ونجده ينسى مصموديَّتَه ويتلقَّب بالمهديّ وينتمي إلى آل البيت؛ لينافس الفاطميِّين في المَهديَّة والنسب، «وقال عنه مريدوه إنه لم يكن أحد أعلمُ منه بأسرار النجوم وعلوم الجَفْر والتنجيم، وهي العلوم التي اشتهر بها الإسماعليُّون»[10].

الثالثة: اهتمام أشهر خلفائهم بالفلسفة اليونانيَّة عامة وبكتب أرسطو خاصَّة. ولهذه الغاية تولَّى ابن رشد الدفاع عن الفلسفة في الغرب الإسلاميّ، وأُسند إليه توضيحُ «غموض أغراض أرسطو»، ورفْعُ «قلق عبارة المترجمين». واعتبر بعضهم هذا انفتاحا على العقلانيَّات لتكسير سلطة الفقهاء.

ثانيّاً: نكبة ابن رشد وما يلفُّها من غموض

تعرّض ابن رشد لمحنة ما يزال كثير من الغموض يلفّها، ويمكن إرجاعها لأسباب اجتماعيّة/ سياسية، وأخرى فكرية فلسفيّة، وقد تكون هناك أسباب عامّة. وصورة المحنة أنَّه تَمَّ اعتقالُه وإهانتُه في عام ثلاثة وتسعين خمسمائة، زمن أبي يوسف يعقوب المنصور بالله الموحّدي؛ إذ« أُمر به فأقيم وجَعَلَ كلّ من يمر عليه يَلعنُه ويبصُق في وجهه، ثم أمر بنفيه إلى يُسَّانة مدينة اليهود»[11]. أمّا لماذا الإقامة باليُسّانة؛ « فلقول من قال إنه يُنسب في بني إسرائيل، وإنه لا يُعرف له نسب في قبائل الأندلس»[12].

1 – أسباب اجتماعيّة/ دينيّة 

بالنظر إلى كتب التَّراجم الأندلسيَّة نجد إشادة بمكانة ابن رشد في الفكر الأندلسيّ، ففي تكملة ابن الأبّار (658هـ) تمجيد لأبي الوليد وتعداد لمحاسنه، فهو عنده من:« مالَ إلى علوم الأوائل فكانت له فيها الإمامة دون أهل عصره»[13]. وكما شُهِدَ له بالإمامة في الفلسفة في عصره، قيل إنه كان معتمداً عند أهل العلم، إلى أن حدث الانقلاب على فكره، ووقعت الفتنة ظاهريّاً بتأثير من  سلطة الفقهاء في الدولة.

وأورد ابن عبد المالك المراكشيّ (703هـ) قول أبي الحجاج بن غمر: « وأما أبو الوليد بن رشد فكان قد نشأ بينه وبين أهل قرطبة قديماً وحشةٌ جرَّتها أسباب المحاسدة، ومنافسة طول المجاورة، فانتدب الطالبون لنعي أشياء عليه في مصنفاته تأوَّلوا الخروج فيها عن سَنن الشريعة، وإيثاره لحكم الطبيعة». وجُمعت أوراق، قيل إن بعضها أُلْفِيَ بخطه، وحملت إلى مراكش سنة 590هـ. وبعد أن تنُوسي أمر تلك الأوراق؛ نتيجة انشغال الناس بالجهاد؛ شهد مجلس أبي يعقوب بقرطبة إعادة قراءة تلك الأوراق؛ « فتُؤولت أغراضها ومعانيها، وقواعدها ومبانيها، فخُرِّجت بما دلَّت عليه أسوأ مخرج»؛ فانتهى المجلس إلى «تعريف الملأ بأنه مَرَقَ عن الدين، وأنه استوجب لعنة الضالين»[14] .

وقيل عن ابن رشد إنه ادّعى أن الفلسفة تُعطي أكمل صورة للذات الإلهية بدل الإسلام، فكان الابتعاد عن طبيعة المنهج السائد لدى المغاربة، وكأن آراءه تختلف مع ما تقرَّر عند المسلمين.

2 – أسباب فكريّة فلسفيّة

فبعد أن كان ابن رشد معتمَداً عند أهل العلم، « شاع عنه ما كان الغالب عليه في علومه من اختيار العلوم القديمة والركون إليها وصرف عنايته جملة نحوها حتى لخَّصَ كتب أرسطو الفلسفيّة والمنطقيّة، واعتمد مذهبَه فيما يُذكر عنه ويوجد في كتبه، وأخذ يُنحي على من خالفه، ورام الجمع بين الشريعة والفلسفة، وحاد عما عليه أهل السنة، فترك الناس الرواية عنه»[15].

ولوحظ عليه مبالغتُه في الإعجاب بالفلسفة الأرسطيَّة والتقدير لها؛ إذ اعتبر فلسفة أرسطو آخر ما توصل إليه الفكر البشريّ في السموِّ والكمال؛ حتى قيل:« إن الطبيعة تُفسَّرُ بأرسطو، وأرسطو يُفسَّرُ بابن رشد»[16].

وذكروا أنّه ادَّعى في كتابه (فصل المقال) ضرورة تأويل نصوص الشريعة دون نصوص الفلسفة، وفهم بعضهم من كلامه أنه يقول بجسمية الذات الإلهيّة. ويعتبر منطق أرسطو هو «الحق المبين».

3 - أسباب سياسيَّة

وتوقّف الباحثون عن الخلفيّات السياسية، وذكروا مجموعة أقوال تحط من مكانة حكّام المرحلة، وذكر أيضاً من أسباب نكبته «اختصاصُه بأبي يحيى أخي المنصور والي قرطبة»[17].

ورجح الباحث والشاعر آيت وارهام ما بثّه من آراء سياسية في كتابه (جوامع سياسة أفلاطون) ينتقد فيها سلطة الدولة المتعالية، بمنظومتها الحديدية [18].

وكان من نتائج النكبة: إحراق كتبه الفلسفية وإذاعة منشور يُحذِّر فيه يعقوب المنصور من الفلسفة وعواقبها، ومن قراءة مؤلفات ابن رشد. وتمّتْ مقاطعته من لدن كثير من تلاميذه ومعاصريه وبلديِّيه، وأصبحت العلاقة به لا تتجاوز تأويل أفكاره مع التعامي عن حاله.

ثالثا: مصير فلسفة ابن رشد بعد وفاته

1 – وساد صمت عربيٌّ تجاه فلسفته

لم تجد أفكار ابن رشد من يُروِّج لها في الأوساط الفكريّة لا في المشرق ولا في المغرب؛ إذ « تفرَّق تلاميذه أيدي سبا»، أي تشتّتوا في البلاد، كما جاء في ترجمة ابن عبد الملك لابن رشد.

فهذا جمال الدين القِفْطيُّ (624هـ) لم يشر إليه، مع قرب العهد منه، في موسوعته (إخبار العلماء بأَخبار الحكماء)، وهو في سير الفلاسفة والعلماء إلى زمانه!

وهذا المَكلاتيّ ( أبو الحجاج يوسف بن محمد 626هـ) - وفاته بعد ابن رشد بنحو ثلاثين سنة - يضع كتابه (لباب العقول في الردِّ على الفلاسفة في علم الأصول)، دون أن يذكر ابن رشد. وإن بدأه بقوله:« وقصدنا فيه الردّ على أرسوطاليس، ومن تبعه من فلاسفة المشائين...» [19].

 وهذا ابن خلكان (681هـ) ذكر اسمه مرة واحدة في موسوعته (وفيات الأعيان)، أثناء ترجمته ليوسف بن عبد المومن، هذا بالرغم من عنايته الواسعة بتراجم أعلام الأندلس!

وهذا الصَّفديّ (صلاح الدين خليل بن أيبك 764هـ) يترجم لما يقرب من أربعة عشر علَما في موسوعته (الوافي بالوفيات) ولا يشير إلى ابن رشد!  

أمّا صاحب (كشف الظنون) فلا يذكره إلا عرضا في كلامه على (تهافت الفلاسفة) للغزالي!

ولعل هذا ما جعل إرنست رينان ( Ernest Renan 1823 - 1892) يعتبر ابن رشد آخر ممثِّل لحضارة تنهار، وأن يقول هنري كوربان (Henri Corbin 1903 – 1978):« إن الرشديَّة في الشرق مرَّت من غير أن يشعر بها أحد»[20].

وأن يُقال:« قد قُدِّر لفلسفة المسلمين أن تصل في شخص ابن رشد إلى فهم فلسفة أرسطو، ثم تفنى بعد بلوغ هذه الغاية»[21].

2 - أسباب الصَّمت عن فلسفة ابن رشد في الشرق

هل يعود ذلك إلى حَظْر علوم الفلسفة في بعض البلاد العربيَّة والإسلاميَّة الذي أشاعه العامة والحكام على السواء، أي إلى وجود مناخ مُعادٍ للفلسفة، ظل مهيمنا حتى بداية القرن التاسع عشر؟

أم يعود ذلك إلى القطيعة بين ما أنجزه ابن الرشد فلسفيّاً وبين متطلبات المجال التداوليّ الإسلاميّ؟ أم يعود ذلك إلى وجود ثغرات في فلسفته ونسقه الفكري؟  

أرجع طه عبد الرحمن ذلك الغياب إلى أسباب ثلاثة:

السبب الأول:  غلوٌّ في الإعجاب بأرسطو أدّى بابن رشد إلى رسوخ  التقليد في أعماله؛ ممّا حرَمَه من الاجتهاد والإبداع.

وأتى بقول ابن سبعين ( عبد الحق بن إبراهيم الإشبيلي 669هـ) الصوفيّ القريب العهد من ابن رشد، يصف ما انتهى إليه هذا الأخير من تقليد أرسطو، حتى إنه لو سمعه « يقول: إن القائمَ قاعِدٌ في زمن واحد؛ لقال به واعتقده؛ وأكثر تآليفه من كلام أرسطو؛ إمَّا يُلخِّصُها، وإمّا يَمشي معها [...]، ولا يُعَوَّلُ عليه في اجتهاد؛ فإنه مُقَلِّدٌ لأرسطو». ويُعلق طه على قول ابن سبعين قائلا: «وهل من نهاية في التقليد أبلغ من أنْ يَتَّبع المُقّلِّدُ إمامَهُ في خروجه عن عقله؟ وهل من خروج عنه في عُرف المُقلدين أكبرُ مِن أن يقول المرءُ بالشيء ونقيضه؟»[22].

السبب الثاني: فشله في جعل فلسفته تتوافق مع مقتضيات المجال التداوليّ الإسلاميّ، وتتداخل مع المعارف الإسلاميّة في سياق جديد؛ من هنا كانت فلسفتُه  «بعيدة عن الفهم الإسلامي قريبة من العقل الغربيّ؛ فحينئذ، لا غرابةَ أن نجد أتباعَه الأولين، لا بين تلامذته من المسلمين، وإنما بين الأجانب من يهود ومسيحيّين»[23].

وقد أنهى طه مداخلته في ندوة ابن رشد بقوله: «  إنَّ هذا الرجل (المُلخِّص) و(المُفَسِّر) عاش بين ظهرانينا وكتَبَ لغيرنا، فكما بدأ أرسطو غريباً أعاده ابن رشد غريباً»[24].

 السبب الثالث: اعتمادُه ترجمات حرفيّة لآثار أرسطو، وكانت «لأناس حجبهم المعتقد عن إدراك القاعدة التداوليّة السارية»[25]، وانتهاجه في ضوئها لعمليتيْ التلخيص والتفسير قصد رفع قلق العبارة والكشف عن غموض الأغراض. فلم يتمكّن من تعريب النص الفلسفيّ وتبليغه « إلى الناطق العربيّ، بحسب المقتضيات التغييرية لكل مستوى من المستويات اللغوي ( الصَّرفيّة والنَّحويّة والدلاليّة والتداوليّة) »[26].

وذهب (دي بور) إلى أن ابن رشد « لم يتجاوز قط آراء الشراح من أهل المذهب الأفلاطونيّ الجديد، ولم يتخلص من أخطاء مترجمي العرب السريان، وكثيراً ما كان يتبع آراء ثامسطيوس السَّطحيَّة دون آراء الإسكندر ألفروديسيّ الصَّحيحة، أو هو كان يحاول التوفيق بينهما»[27].

ويلاحظ أن ابن رشد لم يَعُدْ إلا مع الدخول الأوربيّ إلى العالم العربيّ.

رابعا: هل كان لابن رشد دور في ظهور مدرسة بلاغيّة نقديّة في الغرب الإسلاميّ؟

1 – ظهور مجموعة كتب بلاغيّة نقديّة لها نزوع نحو نظريات أرسطو

بظهور مدرسة بلاغيَّة نقديَّة في الغرب الإسلاميّ خلال القرنين السابع والثامن الهجرييْن؛ اتّضح لدى الباحثين أنَّ هذه المدرسة مُتفتِّحة على التراث الأرسطيّ، ومَدينة بظهورها في الغرب إلى الإسلاميّ إلى ابن رشد.

وظهرت مجموعة كتب محققة:

أ - حازم  القرطاجني ونظريات أرسطو في الشعر والبلاغة: د. عبد الرحمن بدوي – ط1 [ القاهرة، 1961] – وطبع ضمن كتاب: إلى طه حسين في عيد ميلاده السبعين – ط1[ القاهرة، دار المعارف، 1962]. بعد أن أخرج د. بدوي هذا القسم من الكتاب،  اعتبر حازماً أول من أدخل نظريات أرسطو، وتعرض لتطبيقها في كتب البلاغة العربيَّة الخالصة.

ب - منهاج البلغاء وسراج الأدباء: حازم القرطاجني (684هـ)، تحقيق: محمد الحبيب بلخوجة – ط1[ تونس، دار الكتب الشرقية، 1966]، وقرَّرَ المحقق أن الكتاب يصور بغاية الوضوح التأثيرات اليونانيَّة في صناعة النقد عند العرب.

ج - المنزع البديع في تجنيس أساليب البديع: أبو القاسم السلجماسيّ (نحو 730هـ) ، تحقيق: د. علال الغازي – ط1[ الرباط، مكتبة المعارف،1980]. واعتبر المحقق – رحمه الله تعالى – أن اللقاء العضويّ بين العرب واليونان في ميدان الدرس النقديّ، قد تحقق في هذا الكتاب.

وفي تصديره لهذا الكتاب تحدث الأستاذ أمجد الطرابلسيّ، رحمه الله تعالى، عن مدرسة عربيَّة مغربيَّة «أحسن اطلاعا على منطق أرسطو، وأعمق فهما لمضمون كتابيْه: (الشعر) و(الخطابة) من النُّقاد والبلاغيّين الذين عرفتهم القرون السابقة في مشرق الوطن العربيّ ومغربه»[28].

د -  الروض المَريع في صناعة البديع: ابن البناء العددي المراكشيّ (721هـ)، تحقيق: رضوان بنشقرون – ط1[ البيضاء، دار النشر المغربية، 1985]. لاحظ المحقق أنَّ صاحب الكتاب تأثر بالمنهج الفلسفيّ والمنطقيّ في التفكير والبرهنة والاستدلال. وفي تصديره للكتاب وجد د.عزة حسن أنَّ هذه المدرسة تمتح من منابع واحدة؛ فامتزج في تفكيرها وكتبها آثار تراث العربيَّة بآثار التراث اليونانيّ المتمثل في كتب أرسطو خاصة، ولا سيما كتبه في المنطق والنقد[29].

هـ - التَّنبيهات على ما في كتاب التبيان من التَّمويهات: أبو المطرف أحمد بن عميرة (651هـ)، تحقيق: د. محمد بن شريفة – ط1[ الدار البيضاء، مطبعة النجاح الجديدة،1991].

2 – فهل كان ابن رشد واسطة بين أرسطو وهذا التيّار النقديّ البلاغي؟

اعتُبرتْ الكتب، المشار إليها أعلاه، شواهد إثبات لمدى إفادتها من نظريات أرسطو في النقد والبلاغة، وتوظيف تلك النظريات من خلال كتابيْه (الشعر) و(الخطابة) في البلاغة والنقد العربيَّيْن. ولمّا كان ابن رشد قد تناول الكتابيْن الأرسطييْن بالشرح والتلخيص؛ فقد اعتبرهم بعضهم؛ واسطة بين أرسطو وهذه المدرسة؛ وكأنه كان المنطلق في ظهور هذا التأثير الأرسطي لدى نقاد وبلاغيي القرنيْن السابع والثامن في الغرب الإسلاميّ.

ورأى د. أمجد الطرابلسي، رحمه الله تعالى، أنَّ حازماً القرطاجنيَّ، والسلجمّاسيَّ وابن البنّاء « قد تنفّسوا جميعاَ، وفي فترات متقاربة، في بيئة علميَّة وفكرية واحدة؛ هي البيئة نفسها التي تنفس فيها قبلهم الفيلسوف ابن رشد الحفيد في بعض أيام حياته»[30]. واعتبر هذه المدرسة مدينة بظهورها إلى البذور الحية التي غرسها ابن رشد، عن طريق مُقامه بالمغرب، وعن طريق تلاميذه ومريديه.

 ويرى د. محمد ابن شريفة في مقدمة تحقيقه لكتاب (التَّنبيهات على ما في كتاب التِّبيان من التَّمويهات) لابن عميرة أنه المجهود الأندلسيّ الأول، في سبيل المزاوجة بين البلاغة اليونانيّة والبلاغة العربيّة، « قام به ابن رشد خلال تلخيصه لكتابيْ الخطابة والشعر؛ إذ أنه أول من كسا القوانين البلاغيَّة اليونانيَّة في هذيْن الكتابيْن بشواهد من الشعر العربيّ، ومن القرآن والحديث في بعض الأحيان»[31].

وفي تقديره أنَّ هذه المدرسة تجمع بين المأثور البلاغيّ العربيّ والتراث اليونانيّ الأرسطيّ، وتحاول المزاوجة بينهما في محاولة لتطبيق الأولى على الثانية[32].

وذهب كثير من الباحثين إلى وجود تيّار رشديّ وراء تلك الكتب، وإن افتقدوا حضوره ومظاهره في تلك النصوص. وظهرت عشرات الرسائل الجامعيَّة حول هذه المدرسة، أو حول علم من أعلامها، أو حول قضية من قضاياها. ومع ذلك، ظل التساؤل عن سرِّ غياب ابن رشد في متون تلك الكتب ساريا إلى اليوم.

خامسا: غياب الشارح الأكبر في تعامله مع كتابي (الشعر) و(الخطابة) الأرسطييْن.

  1 - ابن رشد الشارح الأكبر 

منذ أن أطلق (دانتي) على ابن رشد لقب الشارح في كتابه (الكوميديا الالهية)؛ تردَّد هذا اللقب في كتابات المستشرقين ولدى مؤرخي الفلسفة؛ فانحصرت موهبته عند هؤلاء في اقتداره على شرح تراث أرسطو، وكأنَّه لم يكن لديهم صاحب فلسفة مبتكرة، وإنما كان مجرد شارح وموضح للمعنى الذي أراده أرسطو، وأن موهبته انحصرت في شرحه الدقيق لكتب أرسطو؛ فــ: « القارة الأوربيَّة تدَّعيه أكثر مما تصح نسبته إلى المشرق»[33]. لماذا؟ لأنه كان يشرح تراثا يعتبرونه تراثا قوميّاً لهم.

2 – موقف بعض النقّاد الأوربيّين من تلخيصه لـ(كتاب الشعر)

وجدوا ابن رشد في تلخيص لكتاب الشعر، عاجزاً عن فهم معاني أرسطو، مع خلط واضح في أداء معانيه.

(باي وتر Bywater) يرى احتمال الجهالة بارزاً للعيان في شرح ابن رشد، وفي بحثه عن نظرية الترجيدية الإغريقيّة وجد الكتاب من مبدئه إلى منتهاه لغزاً هائلا للعالِم الأرسطيّ القرطبيّ[34].

(ت.ج. دي بور): وجد في تلخيص ابن رشد لكتاب الشعر الأرسطيّ أغرب الأخطاء، « فمثلا يَعُدُّ ابن رشد (الترجيديا) مدحاً و(الكوميديا) هجاءً، والشعر يجب أن يُقْنِع بأن يدل إمّا على حقائق يمكن أن يُقام عليها البرهان أو على أشياء خادعة. ويعتبر ابن رشد أنَّ التعارف على المسرح معرفة استدلالية، وهكذا. ولم يكن لابن رشد بطبيعة الحال، أي معرفة بالعالم اليونانيّ»[35].

ونقل د. شكري عياد عن بحث المستشرق الإيطالي جبريلي : « نظرية الفن والشعر عند العرب كما تظهر في شرح ابن سينا وابن رشد لكتاب الشعر الأرسطيّ»، أنه قرَّر أنَّ ترجمة متّى بن يونس وشرح ابن سينا وشرح ابن رشد ظلت بالنسبة إلى المفكرين التالين وإلى الثقافة الإسلاميَّة حروفا ميتة مكفّنة في المكتبات[36].

لقد حاسبهم القوم على اعتباره أكبر شارح للتراث الأرسطيّ، فكانوا ينتظرون أن يجدوا لديه معالم نظرية التراجيديا، وحين وجدوا أنَّه لا علم له بالمسرح؛ رمْوه بالجهل والتَّعسف والانحراف عن النَّصّ.

2 -  موقف بعض الباحثين العرب

أما مؤرخو النقد العربي من الباحثين العرب فقد قرروا بدورهم أن ابن رشد حوَّر أفكار أرسطو وأخرجها عن الأصل. واتهمه د. طه حسين بالجهل والقصور، وقالت د. سهير القلماوي إن تلخيص ابن رشد أردأ صورة وصلت إلينا عن (كتاب الشعر). ورماه د. محمد خلف الله بالتحريف وإخفاء نظرية التراجيديا، وقال د. شكري عياد إنَّ بناء التراجيديا قد انهار في تلخيصه، ووجد د. بدوي أنه أفسد فكر أرسطو وابتعد عنه كل الابتعاد...[37].

ورأى د. طه حسين أنّ ابن رشد أخطأ في فهم ما يعنيه أرسطو بعنصريْ التحوًّل والتعرُّف في المأساة، وجعل المحاكاة محاكاة نفس، وفهم من المحاكاة معنى التشبيه، ويجعل المحاكاة والتخييل شيئاً واحداً. وكان عتبر اضطرابه ناشئا عن تأرجحه بين ما يعرفه من ترجمات وتلخيصات وبين ما فهمه منها.

والسؤال: هل كان ابن رشد يمثِّل حقّاً الخلفية الفكريّة لما أطلق عليه مدرسة رشديّة  لدى بلاغيِّي ونقاد الغرب الإسلاميّ؟  كيف نفهم «أن ابن عميرة والقرطاجني والسلجماسي وابن البناء يمثلون اتجاهاً جديداً في التأليف البلاغي ويُقدمون اجتهادا خاصّاً في التناول، وهم يجمعون بين المأثور البلاغيّ العربيّ والتراث اليونانيّ الأرسطيّ، وذلك بواسطة الفارابي وابن سينا وابن رشد على وجه الخصوص»؟ كما يقول د. محمد ابن شريفة؟[38].

والسؤال الأهم الذي يثير الدهشة: لِمَ غاب اسم ابن رشد في الكتب المذكورة؟

 فحازم يتطلّع إلى تحقيق حلم ابن سينا (428هـ)، وهَمُّه أن يكون ما قدّمه في (منهاج البلغاء) «من جملة ما أشار إليه أبو علي ابن سينا»[39]. ونجده يذكر ابن سينا إحدى وعشرين مرة، وينقل عنه خمسة عشر نقلا، كما ينقل عن الفارابي مرتيْن نقليْن لا يُعرف مصدرهما، ولا يُشير إلى تلخيص ابن رشد لكتابيْ (الخطابة) و(الشعر)، أو يذكر اسمه في كتابه.

 فعبد الرحمن بدوي يرى أنه « كان يُمكنه أن يستفيد كثيراً من محاولة ابن رشد هذه، فكيف نفسر هذا الإهمال؟ ...فمن غير المعقول أن لا يكون قد علم بتلخيص كتابيْ ابن رشد هذيْن»[40]. خاصة وأن وبينهما قرب عهد؛ إذ توفي ابن رشد (595هـ) قبل مولد حازم (608هـ) بثلاث عشرة سنة، وهما ينتميان إلى إقليم واحد.

ورجح د. بدوي « أن يكون هذا الإغفال عن عمد؛ لأنهما طرقا موضوعا واحداً؛ ألا وهو تطبيق نظريات أرسطو في الشعر والبلاغة على الشعر والبلاغة العربيَّيْن؛ فلكي يبين فضلَه على نحو أظْهَرَ؛ أغفلَ ذكرَ ابن رشد متعمِّداً، وهذه ظاهرة نفسيَّة مألوفة لدى المتعاصرين أو المتقاربين في الزمن»[41].

ثانيها: العمل على تحقيق حُلْم ابن سينا: فحين وجد ابن سينا (428هـ) يقول في نهاية تلخيصه لــ(كتاب الشعر) لأرسطو: « ولا يبعد أن نجتهد نحن، فنبتدع في علم الشعر المطلق وفي علم الشعر – بحسب عادة هذا الزمان – كلاماً شديد التحصيل والتفصيل»[42]. وأرجع د. بدوي سبب الاهتمام بابن سينا إلى غياب التنافس بينهما.

وأحس ابن الخوجة بقضية غياب ابن رشد، وتجاهل حازم له؛ فاعتبر إغفال ذكره « قصداً». ومع قوله:« ولا ندري أسباب ذلك على التحقيق»؛ راح يحاول تعليل ذلك الإغفال بقوله:

« ولعله وجده غير أمين في ترجمته لـ(كتاب الشعر) أو كان مُقصّراً لديه عن أن يُضيف من ذلك شيئاً إلى أصول النقد الشعريّ عند العرب، فدعاه ذلك إلى الاستدراك عليه (...)؛ بوضع كتاب المنهاج الذي جمع بين المبادئ والأصول الهيلّينيّة والعربيّة»[43].

وهذا اتهام بعدم الأمانة في النقل، والتقصير في إضافة شيء إلى أصول النقد الشعريّ عند العرب؛ مما ينزع عن ابن رشد أصالة الربط للشعر العربيّ بالتراث الأرسطيّ.

أمّا السلجماسي فلم يشر أيضاً إلى ابن رشد، وإنما ذكر ابن سينا مرة واحدة ولم يشر محقِّقُ كتابه إلى سبب إهمال ذكر ابن رشد.

3 – وأما ابن عميرة في: (التنبيهات...) ، فإنه لم يذكر اسم ابن رشد، وإن كان محقق الكتاب يرى أن أبا المطرف « أخذ عن الشَّلَوْبين وهو من تلاميذ ابن رشد، ولابد أنه عرف بلديه ابن طملوس وهو من أشهر تلاميذ ابن رشد، وإلمام ابن عميرة بتلخيص الخطابة وتلخيص الشعر واضح في التَّنبيهات»[44].

وفي حديث محقق (الروض المريع) عن مصادر ابن البناء أشار إلى أنه استفاد من كتب بعض الفلاسفة المسلمين كابن سينا والغزالي وابن رشد... ومن تلخيصاتهم لكتب اليونان في الشعر والخطابة[45].

ولم يُشر ابن البناء كذلك إلى ابن رشد.

وفي الأخير

أقول: إنَّ ما فعله ابن رشد بكتابيْ الشعر والخطابة الأرسطييْن أوقع من جعلوا أرسطو ركناً في بنية النَّقد العربيّ القديم، في غريب من التناقضات؛ إذ اختفى لديهم الشارح الكبير، ومن كان الأقرب إلى روح أرسطو، من اعتمد « قراءة أرسطو بواسطة أرسطو نفسه»[46].

ثم جاء بوشعيب منصر في بحثه: (الشعر والخطابة بين أرسطو وابن رشد)؛ ليدخل إلى هذا المعترك، ويتصدّى للكشف عن حقيقة ما فهمه ابن رشد من الكتابيْن؛ اعتماداً على مقابلة النصوص بشروحها، وتلخيصاتها، ومن منطلق أن ابن رشد كان يسعى إلى الاستفادة من المشترك بين الأمم فيما جاء في كتابي أرسطو حول الشعر والخطابة. ولقد أبلى صاحبي البلاء الحسن، وقدّم قراءة، فتحت له آفاقا واسعة للبحث، كما فتحت لغيره آفاقا لمقارنة جهود الفلاسفة المسلمين بما يمكن أن يُستفاد من كتابيْ الشعر والخطابة الأرسطييْن في قراءتنا للتراث النقديّ البلاغيّ العربيّ. وإنّي إذ أهنئُ بوشعيب منصر على مجهوده هذا؛ تغمرني سعادة خاصة بأن يعرف هذا البحث طريقه إلى النشر، وأدعو له بالمزيد من العطاء. وعلى الله قصد السبيل.       

مراكش، المغرب، 12 يونيو 2014م

---

[1]  التُّراث اليونانيّ في الحضارة الإسلاميَّة، دراسات لكبار المستشرقين ترجمة: د. عبد الرحمن بدوي – ط2[ وكالة المطبوعات، الكويت، 1980م]، ص98.

[2]  تاريخ الفكر الأندلسيّ: آنخل جُنثالث بالِنْثيا، (Angel Gonzalez Palencia 1889 – 1949)، ترجمة حسين مؤنس – ط1[ مكتبة النهضة المصريّة، القاهرة، 1955م]، ص335.

[3]  تطور المنطق العربيّ: نيقولا ريشر، ترجمة ودراسة وتعليق:د. محمد مهران – ط1[ دار المعارف، القاهرة، 1985م]، ص381.

[4]  تاريخ الفكر الأندلسيّ، مصدر مذكور، ص336 – 337.

[5]  المعجب في تلخيص أخبار المغرب: عبد الواحد المراكشيّ، وضع حواشيه: خليل عمران منصور – ط1[ بيروت، دار الكتب العلميّة، 1998م]، ص 168 – 169.

[6]   وفيات الأعيان: ابن خَلكان ( أحمد بن محمد 681هـ)، تحقيق: د. إحسان عباس – ط1[ بيروت، دار صادر، 1994م]:7/130.

[7]  الدَّولة الموحِّديَّة بالمغرب في عهد عبد المومن بن علي: د. عبد الله علي علام – ط1[ القاهرة، دار المعارف، 1968، ص365.

[8]  المعجب في تلخيص أخبار المغرب، مصدر مذكور، ص 172.

[9]  نفسه، ص218.

[10]  ابن رشد: عباس محمود العقاد – نوابغ الفكر العربي – 1 – د.ط [ القاهرة، دار المعارف،1982]، ص11.

[11]  ابن رشد الحفيد، سيرة وثائقية: د. محمد ابن شريفة – ط1[ مطبعة النجاح الجديدة، الدار البيضاء، 1999م]، ص17 ( ضمّنه نصوصا جمعها من مصادر متعدِّدة ومراجع مختلفة؛ تنفع في كتابة سيرة مفصّلة وموثّقة لابن رشد).

[12]  نفسه، ص 35 ( من ترجمة ابن عبد الملك لابن رشد بناء على ما ورد في الذيل والتكملة).

[13]   نفسه، ص 12 ( من ترجمة ابن الأبّار لابن رشد، بناء على ما ورد في كتاب التكملة لكتاب الصلة).

[14]   نفسه، ص34.

[15]  الذيل والتكملة: ابن عبد الملك المراكشي، تحقيق: د. إحسان عباس – ط1[ دار الثقافة بيروت، 1964 – 1965م]:6/29 – 30.

[16]  ابن رشد والرشدية: إرنست رينان، نقله إلى العربيّة: عادل زعيتر – ط1[ دار إحياء الكتب العربيّة، القاهرة، 1957م]، ص73.

[17]  ابن رشد الحفيد، سيرة وثائقية، ص35 ( أبو يحيى واسمه أبو بكر أُعْدِم بأمر من أخيه يعقوب المنصور، هامش 122).

[18]  موقف ابن رشد من إشكالية المعرفة: أحمد بلحاج آيت وارهام، ص15.

[19] لباب العقول في الردِّ على الفلاسفة في علم الأصول، تحقيق: فوقية حسين محمود – ط1[ دار الأنصار، القاهرة، 1977]:1/3 – 4.

[20]  تاريخ الفلسفة الإسلامية: هنري كوربان، ص7.   

[21]  تاريخ الفلسفة في الإسلام: دي بور (T.j. De Boer، ت.ج. دي بور، ترجمة: د. محمد عبد الهادي أبو ريده – ط5[ بيروت، دار النهضة العربية، 1981م]، ص385.

[22]  فقه الفلسفة – 2 - القول الفلسفي، كتاب المفهوم والتأثيل: طه عبد الرحمن – ط1[ المركز الثقافي العربيّ، البيضاء، 1999م] ص 11 – 12 [ قول ابن سبعين منقول عن بدّ العارف، تحقيق: جورج كتورة، دار الأندلس، بيروت، ص143].

[23]  حوارات من أجل المستقبل: طه عبد الرحمن – ط1[ دار الهادي، بيروت، 2003م]، ص117.

[24]  نفسه، ص179.

 [25]  أعمال ندوة ابن رشد ومدرسته في الغرب الإسلامي، بمناسبة مرور ثمانية قرون على وفاة ابن رشد – مطبوعات كلية الآداب والعلوم الإنسانية، جامعة محمد الخامس – ط1[ الدار البيضاء، دار النشر المغربيّة، 1978]، ص174.

 [26]  المرجع السابق، ص173.

[27]  تاريخ الفلسفة في الإسلام: ت.ج. دي بور، مرجع مذكور، ص386.

[28]  تصدير كتاب: المنزع البديع في تجنيس أساليب البديع، ص12.

[29]  تصدير كتاب: الروض المريع في صناعة البديع، ص7 – 8.

[30]  تصدير كتاب: المنزع البديع، ص 14.

[31]  مقدمة تحقيق: التنبيهات على ما في التبيان من التمويهات، ص31.

[32]  نفسها، ص31.

[33]  تراث الإسلام ( جمهرة من المستشرقين)، من مقال المستشرق الإنجليزي: ألفريد غيوم، ترجمة: جرجيس فتح الله، ص392.

[34]  نقد لبعض التراجم والشروح العربيّة لكتاب أرسطو في صناعة الشعر: بويطيقا، ضمن: بحوث ودراسات في العربية وآدابها: محمد أحمد خلف الله – ط1[ مطبعة الجيلاوي، القاهرة، 1970م]، ص128.

 [35]  تاريخ الفلسفة في الإسلام، ص387.

[36]  كتاب أرسطو طاليس في الشعر، نقل أبي بشر متى بن يونس القُنّائي، حققه مع ترجمة حديثة: د. شكري محمد عياد – ط1[ القاهرة، دار الكتاب العربي، 1967]، ص21.

[37]  ينظر: الأثر الأرسطي في النقد والبلاغة العربيين إلى حدود القرن الهجريّ الثامن: عباس أرحيلة، ص648 – 651.

[38]  التنبيهات على ما في التبيان من التمويهات، المقدمة، ص9.

[39]  منهاج البلغاء وسراج الأدباء: محمد الحبيب بلخوجة – ط1[ دار الكتب الشرقية، تونس، 1966م]، ص70.

[40]  إلى طه حسين في عيد ميلاده السبعين ( دراسات مهداة من أصدقائه وتلاميذه، أعدّها د. عبد الرحمن بدوي – ط1[ دار المعارف، القاهرة، 1962م]، ص87.

[41]   نفسه.

[42]  فن الشعر من كتاب الشفاء، ص198.

[43]   منهاج البلغاء، المدخل، ص118.

[44]  التنبيهات، المقدمة، ص13.

[45]  الروض المريع، التوطئة، ص 40.

[46]  نحن والتراث، قراءة معاصرة في تراثنا الفلسفيّ: محمد عابد الجابري – ط2[ المركز الثقافي العربيّ، البيضاء، 1982م]، ص240.